Введение

1. Мыслители Древнего Китая

Три величайших мыслителя Древнего Китая

2.1Лао-Цзы

2 Конфуций

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Китай - страна древней истории, культуры, философии.

Древний Китай возник на основе неолитических культур, сложившихся в 5-3 тысячелетиях до н.э. в среднем течении реки Хуанхэ. Бассейн Хуанхэ стал главной территорией формирования древней цивилизации Китая, в течении длительного времени развивавшейся в условиях относительной изоляции. Лишь с середины 1 тысячелетия до н. э. начинается процесс расширения территории, в южном направлении, сначала в район бассейна Янцзы, а затем и дальше на юг.

На грани нашей эры государство Древнего Китая выходит уже далеко за пределы бассейна Хуанхэ, хотя северная граница, этнической территории древних китайцев остаётся почти неизменной.

Древнекитайское классовое общество и государственность образовалось несколько позже, чем древние цивилизации Древней Передней Азии, но тем не менее, после своего возникновения они начинают развиваться в достаточно быстром темпе и в Древнем Китае создаются высокие формы экономической, политической и культурной жизни, которые приводят к складыванию оригинальной общественно-политической и культурной системы.

Китайская философия является частью восточной философии. Её влияние на культуры Китая, Японии, Кореи, Вьетнама и Тайваня равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу. Таким образом, актуальность темы заключается в том, что мыслители Древнего Китая оставили свой след в истории, опыт которых используется в настоящее время.

Цель данной работы: изучить величайших мыслителя Древнего Китая и охарактеризовать основные положения их учений.

. Мыслители Древнего Китая

Религии Китая никогда не существовали в форме жестко централизованной «церкви». Традиционная религия Древнего Китая представляла собой смесь местных верований и церемоний, объединенных в единое целое универсальными теоретическими построениями ученых мужей.

Тем не менее, как среди образованных слоев населения, так и среди крестьян наибольшую популярность завоевали три великих философских школы, зачастую называемые тремя религиями Китая: конфуцианство, даосизм и буддизм. Все эти учения в большей степени философские, нежели религиозные, в отличие от древнеиндийской философии, которая всегда была тесно связана с религиозной традицией.

Древнекитайская философия возникла приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры. Идеи, которые легли в основу философии сложились в памятниках древнекитайской литературной традиции таких, как «Шу цзин» («Книга документальных писаний»), «Ши цзин» («Книга стихов»), «И цзин» («Книга перемен»).

Для древнекитайской философии характерны черты, не свойственные другим восточным философским традициям. Необходимо сказать, что древние китайцы не имели представлений о трансцендентальном Боге, о творении мира Богом из ничего, не имели представлении о дуализме идеального и материального начал мира. В Древнем Китае не сложились традиционные для Запада, Индии, Ближнего Востока представления о душе как некой нематериальной субстанции, отделяющейся от тела после смерти. Хотя представления о духах предков существовали.

В основе китайского мировоззрения лежат представления о ци. Ци понимается как некая жизненная энергия, которая пронизывает абсолютно все в мире. Все в мире есть превращения Ци.

Ци - это некая квазиматериальная субстанция, которая не может быть определена только как материальная или же духовная.

Материя и дух неразделимы, они единосущны и взаимосводимы, то есть дух и материя находятся в состоянии постоянного взаимоперехода.

В основе сущего находится Изначальное Ци (Беспредельное, Хаос, Единое), которое поляризуется на две части - ян (положительную) и инь (отрицательную). Ян и Инь взаимопереходящи. Их переход составляет великий Дао-путь.

В отрицательном потенциально содержится положительное и наоборот. Так, сила Ян доходит до своего предела и переходит в Инь и наоборот. Это положение называется Великим Пределом и изображается графически в виде «Монады».

Рассматривая всё сущее как единство противоположных начал, китайские мыслители объясняли бесконечный процесс движения их диалектическим взаимодействием. Наполняющие Вселенную, порождающие и сохраняющие жизнь эти первичные субстанции или силы обусловливают сущность Пяти Элементов: Металла, Дерева, Воды, Огня и Почвы.

Собственно эти представления лежат в основе древнекитайской философии и поддерживаются всеми китайскими мыслителями, с некоторыми различиями в интерпретациях.

Отличия китайской философии от западной: цельное (холическое) восприятие вместо аналитического и цикличность процессов вместо их статичности, линейности. Три величайших мыслителя Древнего Китая, которым мы уделим наибольшее внимание в следующей главе:

Лао-Цзы - покрытый ореолом таинственности;

Конфуций - всеми почитаемый;

Мо-цзы - ныне мало кому известный, который однако еще за четыре с лишним века до Рождества Христова сформулировал концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей облегчается тем, что имеются три текста, прямо связанные с их именами.

2. Три величайших мыслителя Древнего Китая

.1 Лао-Цзы

Лао-Цзы - прозвище, означающее «старый учитель» - великий мудрец Древнего Китая, заложивший основы даосизма - направления китайской мысли, дошедшего до наших дней. Приблизительно время жизни Лао цзы относят к VII-VI векам до н.э.Он считается автором главного трактата даосизма «Дао дэ цзин», который стал самым популярным тестом древнекитайской философии на Западе.

О жизни этого мудреца известно мало и подлинность имеющихся сведений часто подвергается критике со стороны ученых. Но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора - величайшего книгохранилища Древнего Китая. Поэтому Лао цзы имел свободный доступ к различным древнейшим и современным ему текстам, что позволило ему выработать собственное учение.

Слава об этом мудреце шла по всей Поднебесной, поэтому когда он решил покинуть царство Чжоу его остановили на заставе и попросили оставить для своего царства свое учение в письменном варианте. Лао цзы составил трактат «Дао дэ цзин», что переводится как «Канон Пути и благодати». Весь трактат говорит о категории Дао.

Дао в переводе с китайского означает «Путь». Согласно Лао цзы Дао лежит в основе мира и мир осуществляет Дао. Все в мире есть Дао. Дао невыразимо, оно может быть постижимо, но только не вербально. Лао цзы писал: «Дао, которое может быть выражено слова, не есть постоянное дао». Учение о Дао тесно связано с учением о взаимопереходе противоположностей.

Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) нелегко понять не только потому, что основное его понятие «дао» очень неоднозначно: это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», «первооснова мира», и «корень», и «путь»; но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности (как, например, в древнеиндийской и других культурах) опереться на какие-либо мифологические образы, которые облегчили бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-Цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Дао - источник всех вещей и основа функционирования бытия. Одно из определений дао - «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он существует до растения, которое из него появляется. Так же первично и невидимое дао, из которого продуцируется весь мир.

Дао понимается и как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа «дао» - «дорога, по которой ходят люди». Дао - путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на заблуждение, он заблудший.

Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. «Путь благородного мужа начинается среди мужчин и женщин, но его глубинные принципы существуют в природе». Коль скоро существует этот всеобщий закон, нет необходимости в каком-либо моральном законе - как в естественном законе кармы, так в искусственном законе человеческого общежития.

На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, указывает на самодвижение в природе и на важность равновесия, и, возможно, понятие «дао» является прообразом современных представлений о космических информационных поясах.

Дао ищется в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела». Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводит в гармонию и достигает самоудовлетворения.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится. Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит как бы само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает не деяние (увэй) - «невмешательства», «непротивления». Увэй не есть пассивность, а, скорее, непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Это принцип, следуя которому, человек сохраняет собственную цельность, в тоже время обретая единство с сущим. Это путь осуществления собственного Дао, который не может быть отличен от всеобщего Дао. Обрести собственное Дао и есть цель каждого даоса и должно стать целью каждого человека, но это труднодостижимо и требует многих усилий, хотя в то же время и уводит от всяческого напряжения сил.

Для лучшего понимания учения Лао цзы необходимо погрузится в чтение его трактат и пытаться его понять на внутреннем интуитивном уровне, а не на уровне логико-дискурсивного мышления, к которому обращается всегда наш западный ум.

.2 Конфуций

даосизм мыслитель конфуций философский

Младший современник Лао-цзы Конфуций или Кун цзы «Учитель Кун» (ок. 551 - ок. 479 до н.э.) отдает традиционную для китайской культуры дань Небу как творцу всех вещей и призывает беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделяет сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей. Конфуций является основателем учения, которое известно как конфуцианство .

Родился «учитель Кун» в бедной семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя, по преданию, его семья была аристократической. Мужчины этой семьи были либо чиновниками, либо военными. Его отец был уже в преклонном возрасте (70 лет), когда женился на юной девушке (16 лет), поэтому не удивительно, что когда Конфуцию, или как его называли в семье, Цю было 3 года, отец ушел из жизни.

С юных лет Цю отличался рассудительностью и стремлением к учебе. Когда ему исполнилось семь лет, мать отдала его в общественную школу, где он уже тогда поражал учителей своим умом и мудростью. После обучения Цю поступил на государственную службу. Сначала он был торговым приставом, надзирающим за свежестью рыночных продуктов. Следующей его работой была служба инспектора пахотных полей, лесов и стад. В это время будущий учитель Кун все также занимается наукой и совершенствуется в умении чтения и трактовки древних тестов. Также в возрасте 19 лет Цю женится на девушке из знатного рода. У него рождается сын и дочь, но семейная жизнь не принесла Конфуцию счастья. Служба стала приносит популярность Конфуцию среди чиновников и о нем стали говорить как об очень способном молодом человеке и казалось его ждало новое повышение, но внезапно умирает мать. Конфуций, точно исполняющий традиции вынужден был оставить службу и соблюсти трехгодичный траур.

После он возвращается к работе служилого человека, но у него уже появляются ученики, узнавшие о мудрости и знании великих традициях, Конфуция. В 44 года он занял высокий пост губернатора города Чжун-ду. Росло количество учеников. Он много путешествовал и везде находил желающих приобщиться к его мудрости. После долгих путешествий Конфуций возвращается на родину, и последние годы жизни он проводит дома в окружении многочисленных учеников.

Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и высказывания») было записано его учениками и пользовалось на протяжении всей последующей истории Китая такой популярностью, что его заставляли даже заучивать наизусть в школах. Оно начинается фразой, почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: «Учиться и время от времени повторять выученное».

Деятельность Конфуция приходится на трудный для китайского общества период перехода от одной формации - рабовладельческой, к другой - феодальной, и в это время было особенно важно не допустить крушения социальных устоев. К этой цели Конфуций и Лао-цзы шли разными путями.

Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, определялся стремлением китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру. Учение Конфуция посвящено тому, как сделать счастливым государство через рост нравственности прежде всего высших слоев общества, а затем и низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться от наказаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд, и он исправится». Нравственный образец для Конфуция - благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. Противоположность благородного мужа - низкий человек.

Стремление к реалистичности привело Конфуция к следованию правилу «золотой середины » - избегания крайностей в деятельности и поведении. «Такой принцип, как «золотая середина», представляет собой наивысший принцип». Понятие середины тесно связано с понятием гармонии. Благородный муж «...строго придерживается середины и не склоняется ни в одну сторону. Именно в этом и состоит подлинная сила! Когда в государстве царит порядок, он не отказывается от того поведения, какое у него было раньше... Когда в государстве отсутствует порядок, он не изменяет своим принципам до самой смерти». Так же отвечали и греческие философы. Но благородный муж не безрассуден. Когда в государстве царит порядок, его слова способствуют процветанию; когда в государстве нет порядка, его молчание помогает ему сохранить себя.

Большое значение как в истории Китая, так и в учении Конфуция приобретает следование определенным, раз и навсегда заведенным правилам и церемониям. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию. Ритуал признает только те поступки, которые освящены и проверены традицией. Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости». Цель ритуала - добиться не только внутри социальной гармонии, но и гармонии с природой. «Ритуал основан на постоянстве движения неба, порядке явлений на земле и поведении народа. Раз небесные и земные явления происходят регулярно, то и народ берет их за образец, подражая ясности небесных явлений, и согласовывается с характером земных явлений... Но если этим злоупотреблять, то все перепутается и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих природных качеств и создан ритуал».

Ритуал, по живописному выражению, «это красочность долга». Что называется долгом человека? Отец должен проявлять родительские чувства, а сын - почтительность; старший брат - доброту, а младший - дружелюбие, муж - справедливость, а жена - послушание, старшие - милосердие, младшие - покорность, государь - человеколюбие, а подданные - преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом.

Конфуций провозгласил принцип, который красной нитью проходит через всю историю этики: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Он не был первым, кто сформулировал эту нравственную максиму, названную впоследствии «золотым правилом этики». Она встречается еще во многих древних культурах, а затем у философов Нового времени. Но в этом изречении выражена суть основных понятий Конфуция - человеколюбия, гуманности.

Встречаем мы у Конфуция и много других мыслей относительно правил общежития. Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей». «В дела другого не входи, когда не на его ты месте». «Слушаю слова людей и смотрю на их действия».

Понимая значение знаний, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях: «Зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, - это и есть правильное отношение к знанию». Он подчеркивал важность соединения обучения с размышлением: «Напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения».

Сходство между Лао-цзы и Конфуцием в том, что оба они в соответствии с архетипом китайской мысли искали постоянства, но Лао-цзы нашел его в не деянии, а Конфуций - в постоянстве деятельности - ритуале. Общим был и призыв к ограничению потребностей.

Различие же между ними в том, что они считали более важным. Но и Лао-цзы писал о человеколюбии, и Конфуций сказал: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть».

.3 Мо-цзы

Мо-цзы (Мо Ди) - основоположник учения и школы моистов, отождествлял мудрость и добродетель, а своей проповедью любви был близок Христу.

Годы жизни Мо-цзы - это приблизительно 479 - 381 гг. до н.э. Родился он в царстве Лу и принадлежал «ся», то есть странствующим воинам или рыцари. «Ся» часто набирались не только из обедневших домов знати, но и из низших слоев населения. Мо-цзы первоначально был почитателем конфуцианства, но потом отходит от него и создает первое оппозиционное учение. Критическое отношение к конфуцианству было обусловлено недовольством сложившейся традиционной и достаточно обременительной системой правил поведения и ритуала. Соблюдение всех правил ритуала часто требовала не только усилий внутренний, но и внешних. Ритуал отнимал много времени и заставлял тратить иногда большие средства на его точное соблюдение. В итоге Мо-цзы приходит к выводу, что ритуал и музыка - это роскошь, недоступная низшим слоям или обедневшей знати, поэтому требует упразднения.

Мо-цзы и его последователи организовали строго дисциплинированную организацию, которая даже была способна к ведению военных действий. Мо-цзы был «совершенно мудрым» в глазах своих учеников.

Мо Ди проповедовал принцип всеобщий любви и принцип взаимной выгоды. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь, «не знающую различий но степени родства», любви отдельной, эгоистической, что каждый человек должен любить другого как самого близкого, на пример как своего отца или мать. Отметим, что любовь (в понимании Мо-цзы) касается отношений между людьми, а не к Богу, как в христианстве.

Принцип взаимной выгоды предполагал, что каждый должен делится своими печалями и радостями, а также бедностью и богатством со всеми, тогда все люди будут равны. Эти принципы проводились в жизнь в рамках организации, созданной Мо Ди.

Лао-цзы и Конфуций подчеркивали значение воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от ноли Неба, а от прилагаемых человеком усилий. Однако Небо имеет мысли и желания. «Следовать мыслям Неба - значит следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание». Авторы «Истории китайской философии» правильно пишут, что Мо-цзы использовал авторитет Неба как идеологическое оружие для обоснования истинности своих взглядов. Так же впоследствии Маркс использовал представление об объективных законах общественного развития.

Подобно всем великим утопистам Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Но ведь не все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению.

Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV-IIIвв. до н.э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе китайца. После смерти Мо Ди, в конце IV века до н.э. школа Мо Ди претерпевает распад на две или три организации. Во второй половине III века до н.э. произошел практический и теоретический распад организации и учения Мо Ди, после чего она уже не смогла оправиться и в дальнейшем это учение существовало лишь как духовное наследие Древнего Китая.

Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но идеалу нравственного самосовершенствования. Мо-цзы был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций занял место между Лао-цзы, с его не деянием, и Мо-цзы, сего насилием; и его концепция оказалась «золотой серединой» между пассивностью и экстремизмом.

Заключение

Виднейшими философами Древнего Китая, во многом определившими ее проблематику и развитие на столетия вперед, являются Лао-цзы (вторая половина VI - первая половина V в. до н.э.) и Конфуций (Кун Фу-цзы, 551-479 до н.э.), а также другие мыслители, и в первую очередь философское наследие Мо-цзы. Эти учения дают достаточно объективное представление о философских исканиях древнекитайских мыслителей.

Лао-цзы - древнекитайский философ VI-IV веков до н.э., один из основателей учения даосизма, автор трактата «Дао Дэ Цзин» («Канон Пути и благодати»). Центральной идеей философии Лао Цзы была идея двух первоначал - Дао и Дэ. Слово «Дао» буквально означает «путь»; в этой философской системе оно получило гораздо более широкое метафизическое содержание. «Дао» означает и суть вещей и тотального бытия вселенной. Само понятие «дао» можно толковать и материалистически: дао - это природа, объективный мир.

Конфуций - древний мыслитель и философ Китая. Его учение оказало глубокое влияние на жизнь Китая и Восточной Азии, став основой философской системы, известной как конфуцианство. Хотя конфуцианство часто называют религией, в нём нет института церкви, и для него не важны вопросы теологии. Конфуцианская этика не религиозна. Учение Конфуция касалось, главным образом, социально-этических проблем. Идеалом конфуцианства является создание гармоничного общества по древнему образцу, в котором всякая личность имеет свою функцию. Гармоническое общество построено на идее преданности, направленная на сохранение гармонии и самого этого общества. Конфуций сформулировал золотое правило этики: «Не делай человеку того, чего не желаешь себе».

Мо-цзы - древнекитайский философ, разработавший учение о всеобщей любви. Религиозная форма этого учения - моизм - на протяжении нескольких столетий соперничала по популярности с конфуцианством.

Итак, можно с полным основанием утверждать, что Лаоцзы, Конфуций и Мо-цзы своим философским творчеством заложили прочный фундамент для развития китайской философии на многие века вперед.

Список используемой литературы

1.Горелов А.А. Основы философии: учеб. пособие. - М.: Академия, 2008. - 256 с.

2.История китайской философии / Под ред. М.Л.Титаренко. - М.: Прогресс, 1989.- 552 с.

3.Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. - М.: Восточная литература, 2001. - 384 с.

.Рыков С. Ю. Учение о знании у поздних моистов // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Институт востоковедения РАН. - М. - 2009. - С.237-255.

.Шевчук Д.А. Философия: конспект лекций. - М.: Эксмо, 2008. - 344 с.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

1. Введение. Китайская философия прошла в своем развитии три фазы: классический период - фаза зарождения, которая простирается с 6 по 2 век до н.э.; средневековый период (2 век до н.э. - 11 век н.э.) – фаза влияния идей зарубежных мыслителей; современная эпоха до наших дней – фаза созревания серьезных философских тенденций и влияние других западных философских идей. В ходе всей истории китайская философия, фундаментально эклектичная, смешала гуманизм и спиритуализм, рационализм и мистическую религиозность.

История Китайской философии

2. Классический период. Классический период китайской философии начинается с последних лет правления династии Цзу (1122-256 год до н.э.). В течение этого периода происходили многочисленные политические и социальные выступления. Феодальные государства завоевывали передовые позиции и становились могущественными. Прогресс затмевал династию Цзу. В дальнейшем феодальная власть становилась слабее. В 5 веке до н.э. народные выступления набирали силу. С беспорядками пришла и анархия в 4-3 веках до н.э., тогда как развитие сельского хозяйства способствовало созданию аграрного общества. В этот период анархии и общественного кризиса появляется новый класс образованных людей, стремящихся вновь объединить Империю и восстановить порядок в обществе. сайт

2.1. Конфуций и конфуцианство. Самым известным из образованных людей того периода был Конфуций (555-479 год до н.э.), аристократ и государственный служащий, проживавший в провинции, современное название которой Сандонг. Как и Сократ, он не оставил никаких письменных свидетельств своего учения. Но его устные лекции были собраны его учениками в труд под названием «Беседы». Чтобы восстановить порядок и процветание, Конфуций в своих лекциях превозносил государственные институты, семейный и общественный уклад Империи, правила поведения, прописанные в классической литературе начала правления династии Цзу. Индивид был в центре его системы. , что каждый человек должен воспитывать в себе качества, достойные его социального положения: принц - гуманизм, вассал – уважение, сын – любовь, почитание, отец – доброту, гражданин – добропорядочность, веру. Он считал это единственной возможностью для восстановления гармонии в иерархии семейных отношений, общества и государства. Самыми важными людьми были император и его советники, которые своими достоинствами и «гуманизмом» должны были подавать пример остальным в своей Империи. Конфуций не высказывался прямо по таким насущным вопросам, как природа человека, права народа, тирания правителей и влияние сверхъестественного на человека. Двое из его последователей, один в 4 веке до н.э., другой в 3 веке до н.э., пытались внести свой вклад в прояснении этого вопроса. Один, Мэн-цзы, утверждал, что человек по своей природе и так добродетелен и его не надо воспитывать, как учил Конфуций. Человек сам регулирует процесс внутреннего развития. Мэн-цзы соглашался с общественной и семейной иерархией, о которой говорил Конфуций, но настаивал на большей ответственности правителя по вопросам благосостояния народа. Императоры из династии Цзу придерживались доктрины « мандата Неба». Небо рассматривалось как обезличенный авторитет, управляющий миром. Таким мандатом были наделены правители. Мэн-цзы, соглашаясь с таким утверждением, в то же время говорил о том, что если народ свергнет правителя-тирана, это будет говорить о том, что Небо лишило их этого мандата. От имени Неба, ни больше, ни меньше, Мэн-цзы провозглашал право китайского народа на бунт. Второй ученик, Чжуан-цзы, соглашался с Конфуцием, что человек не имеет врожденных добродетелей и осуждал любые формы протеста. Он был оптимистом и верил в способность человека к самосовершенствованию. Чжуан-цзы проповедовал, что обучение, изучение классики и правил поведения смогут победить пороки и восстановить порядок в обществе.

2.2. Таоизм. Моизм. Инь-Янь. Философ Лао-Цзы , который жил приблизительно в 6 веке до н.э., считается основателем философского учения таоизм. Тогда как Конфуцианство рассматривало развитие человека через его моральное просвещение и устройство иерархического общества, таоизм старался направить человека по «дороге Природы» (Тао): возврат к сельскохозяйственным примитивным общинам, правители, которые не вмешиваются в индивидуальную жизнь человека. Таоизм старался привести индивида к гармонии с природой путем мистического слияния с Тао. Это мистическое заняло еще большее место в учении Сюнь-цзы, философа-таоиста, жившего в конце 4 века до н.э. Он говорил, что путем слияния с Тао, человек может подняться над природой, жизнью и даже самой смертью. В этот период существовала еще одна философская школа, которая проповедовала моизм, учение, основанное Мо-цзы, жившим в 5 веке до н.э. Он говорил о строгом утилитаризме, взаимной любви всех людей, независимо от семейных или социальных связей. Еще одно направление в философии - натурализм, получило свое развитие в 4 веке до н.э. Натурализм объяснял механизм мироустройства, опираясь на некие космические принципы: самый известный из них инь-янь, который представляет дуализм и взаимодействие в природе, мужское и женское начало, свет и тень, тепло и холод.

2.3. Законность . Эта философия стала доминирующей во времена разброда и анархии, в 4-3 веках до н.э. Два ученика Чжуан-цзы, Хан Фей и Ли Си, создали философию, основными практическими принципами которой, была законность. Опираясь на убеждения своего учителя, они пошли дальше в утверждениях, что человек не только не добродетелен с рождения, но и не может сам себя совершенствовать. Суровые законы необходимы, чтобы исправлять его поведение. В целях поддержания устоев общества, они создали философию, которая делает акцент на точном исполнении законов и суровых наказаниях за их неисполнение. Большое значение они придавали созданию могущественного государства, во главе которого стоит правитель, наделенный безграничной властью. Эта философия послужила эффективным инструментом в создании могущественной военной и экономической системы. В 221 году до н.э., опираясь на эту философию, удалось возвести на престол первых представителей императорской династии Цин. Было создано государство, характерными чертами которого были: централизация власти, неукоснительное соблюдение законов, суровая цензура (в 213 году до н.э. были сожжены все книги, не относящиеся к основной государственной философии), государственный контроль за экономикой, осуществление грандиозных проектов, как, например, строительство Великой Китайской стены, направленные на упрочение сильного государства. Этот тиранический режим вызвал бунт китайского народа. В 206 году до н.э., предводитель повстанцев, выходец из плебеев, образовал новую династию – Хань. Она правила 400 лет. Централизация власти была сохранена (в принципе она существовала до 1912 года), но контроль государства в экономике и идеологии был не столь значительным, как раньше. Философские идеи времен династии Цзу были пересмотрены в целях служения новой правящей власти – династии Хань.

2.4. Конфуцианство во времена правления династии Хань . Философы времен правления династии Хань, опираясь в большей части на концепцию мироустройства Чжуан-цзы (триада: Небо, Земля, Человек), создали свою, которая в основу ставила идеи натуралистов (инь-янь), идеи таоизма (жить сообразно порядку, царящему в природе), Конфуция (доброго правления, просвещения народа) и, наконец, идеи законности. Они надеялись, что такая эклектичная философия снабдит Императоров и правителей знаниями, необходимыми для понимания сфер Неба и Земли в триаде и станет средством контроля сферы Человека. Таким образом, полагали они, можно достичь гармонии в мироустройстве. Эклектизм этой философии привел к тому, что в нее добавлялись верования коренных жителей, магия, шаманство. Хотя эта философия была официально поддержана властью, в ней зародилось оппозиционное движение (в 1 веке н.э.) – «позитивисты», а приверженцы самой философии разошлись в вопросах аутентичности классических текстов.

3. Средние века . После свержения династии Хань и дробления Империи, наступил долгий период анархии, отмеченный, однако, новыми философскими идеями. Возрождались идеи таоизма и происходило распространение Буддизма в Китае. Буддизм. Буддизм проник в Китай из Индии и Центральной Азии и распространился в период между 1 и 6 веком. Трудности языка были помехой для китайцев в их стремлении понять индийские философские идеи, что приводило к их искажениям и возникновению оригинальных китайских концепций. Буддизм – глубоко религиозен и мистичен. Он предлагал метод освобождения от страданий путем многочисленных реинкарнаций, достижения чудесного состояния – нирваны. Распространение буддизма в Китае было определено эклектизмом китайской философии, примирением различных противоположных верований. Индийский буддизм был разделен на секты: реалисты - те, кто говорил, что фундаментальные элементы существования реальны и идеалисты, те, кто говорил, что они нереальны. Ни одно из этих, противоречащих друг другу, утверждений не могло удовлетворить китайских философов, которые проповедовали доктрину « триада настоящей гармонии». Концепция этой доктрины состояла в том, что, хотя вещь сама по себе является «пустой», она реальна во времени. Этой концепции придерживался Циантай, который внес большой вклад в распространение буддизма в Китае. Но самый большой интерес вызвало учение школы Чан – о медитации. Оно на долгое время оставалось ведущим учением в Китае, которое обучало методике проникновения в настоящую натуру человека. Период эклектизма. Времена объединения Китая при правлении династии Суй (589-618) и династии Тан (618-907), положили начало многовековому эклектизму в философии Китая, соединяя идеи таоизма, буддизма и возрожденного конфуцианства. Сначала доминировал буддизм, но только конфуцианство, из этих трех учений, предлагало философию, политически и социально, адаптированную к нуждам централизованного государства. Постепенно оно стало ведущей философией. Это привело к изгнанию буддистской веры в 845 году. Неоконфуцианство «упрочило» учение Конфуция, подведя под него метафизическую и космологическую базу. Исполнив, таким образом, требования типичной буддистской философии, которая привила вкус к метафизике в Китае. Они учили, что единый принцип присущ всем вещам в мире. Он соединяет человека с миром, управляет им в межличностных, социальных и политических отношениях. Напротив, буддизм утверждал, что «вещь пуста», ничего в себе не несет, значит не стоит придавать какое-то значение земным делам человека. Таоизм не придерживался этой концепции, но высказывался за индивидуальное развитие, а не общественное.

Современная эпоха

4. Современная эпоха. Неоконфуционизм развился в три направления: школа Принципа (рационализм), школа Духа (идеализм), школа Практических знаний (эмпиризм). Школа Принципа. Доктрину этой школы выработал в 12 веке философ Цзу-Гзи, который синтезировал метафизические идеи 11 века. В 14 веке идеи были адаптированы к современным требованиям и просуществовали до 1905 года. Приверженцы этой школы утверждали, что все вещи состоят из двух элементов: Принцип (Ли), отражение Абсолюта (Тай Джи) и Материальное (Ки). Эта двойственность обнаруживает себя в сознании человека, структура которого представляет космос. Изучая природу вещей и развивая себя, человек познает основной принцип - Ли (доброе природное начало человека), который занимает привилегированное положение над Ки (материальные тенденции). Школа Духа. Эта школа берет свое начало в 11-12 веках. И только в конце 15 века идеи этой школы получили широкое распространение благодаря философу, политику, эрудированному человеку – Ван Янгмину. Он утверждал, что сознание человека – это не Ли и Ки вместе, но единственно – Ли, Принцип. Так как сознание – это чистый Принцип, не обремененный Ки (материальным), то оно обладает абсолютным добром человеческой природы. Таким образом, каждый человек содержит в себе этот Принцип и надо лишь заглянуть внутрь себя, чтобы найти его. Однако Ван утверждал, что должно быть практическое применение Принципа. Первое развивается спонтанно во втором. После смерти Ван Янгмина, последователи этой школы окончательно отвернулись от внешнего мира, проповедуя чистый идеализм. Школа Практических знаний. После свержения династии Мин, к неоконфуцианству философы добавили метафизические элементы буддизма и таоизма. Но школа Практических знаний отвергла метафизику и идеализм. Она призывала к практике, к повседневному, конкретному в рассмотрении философских вопросов. Приверженцы этой школы говорили о необходимости возврата к оригинальным текстам философского учения эпохи правления династии Хань, с целью ввести в неоконфуцианство этическую, социально-политическую доктрину. В 18 веке, философ Дай Дзен противопоставил идеализму свое учение, основанное не на мистике, а на чувственном опыте. Собирая и анализируя факты, можно прийти к знанию. Но такая методика никогда не была применена в изучении естественного окружающего мира. Школа Практических знаний применяла свою доктрину в изучении человеческих творений, что привело к развитию эрудиции в области филологии, географии или истории. Влияние Запада в 19-20 веках. Слабость идей неоконфуцианства стало особенно очевидной в 19 веке. Они препятствовали модернизации Китая. В 1890 году, молодой философ Кан Ювей попытался адаптировать идеи неоконфуцианства к современному миру. В своей революционной работе « Конфуций – реформатор», философ представляет Конфуция, как прогрессивного мыслителя, пытаясь представить свою утопическую программу социальных и политических реформ. Но программа либеральных реформ Кана, реализованная в 1898 году, потерпела крах, так как столкнулась с упорным сопротивлением ортодоксальных приверженцев неоконфуцианства. К 1897 году, в Китае распространились идеи западных философов и ученых. Продвигались идеи Адама Смита и Монтескье, Спенсера и Дарвина, но особенно большое распространение в Китае получили идеи русских анархистов и концепция эволюционного развития жизни и общества. В течение последующих десятилетий, многие западные идеи были ввезены студентами, возвращавшимися после учебы из Северной Америки или Европы. В 20 веке широкое распространение получили идеи прагматизма и диалектического материализма. Учение Карла Маркса стало известным в Китае с 1919 года. В 1949 году идеи марксизма-ленинизма были приняты в качестве официальной доктрины Коммунистической партии Китая.

Введение

Тема моей контрольной работы «Характеристика древнекитайских философских школ». Тема актуальна, так как философское развитие Китая уникально, как уникальна сама китайская цивилизация, пребывавшая в состоянии изоляции и самоизоляции на протяжении тысячелетий. Китай стал родиной весьма оригинальных социально-философских доктрин. На земле этой страны жили философы, имена которых стали символами мудрости не только в узконациональном, но и в глобальном масштабе. Китай является вторым, наряду с Индией, великим культурным центром Востока, чье духовное развитие вышло за границы мифологического сознания и обрело зрелые философские формы.

Цели работы: рассмотреть основные философские школы древнего Китая; изучить особенности древнекитайских философских школ; понять значение древнекитайской философии в истории. Задачей работы является анализ характеристики древнекитайских философских школ, основных их идей и направлений, форм и способов мышления китайских философов.

Данная контрольная работа состоит из введения, основной части, заключения и списка литературы. В основной части рассматриваются источники и школы китайской философии, а также их характеристика.

В основе философской традиции Китая лежат многочисленные трактаты, само изучение и комментирование которых стало профессиональным занятием многих поколений образованных людей. Единственное учение, пришедшее в Китай извне и ассимилированное китайской культурой, - буддизм. Но на китайской почве буддизм приобрел весьма специфический облик, далекий от индийского и в то же время не повлиявший на традиционные китайские доктрины. Подобно Индии, Китай привлекал внимание европейцев. Известно, что эту страну посетил знаменитый путешественник Марко Поло, составивший ее первое описание. Европейцы, главным образом христианские миссионеры, проникали в Китай и в последующем, несмотря на его изоляционистскую политику. В результате мысль этой страны становится доступной научному исследованию. Подобно индийской, китайская «мудрость» и основанные на ней практике приобретают популярность в Европе и Америке, особенно во второй половине ХХ в. Темы, связанные с китайскими монастырями, практикуемыми в них восточными единоборствами, стали достоянием массовой культуры и приобрели огромную популярность, которой в немалой степени способствовали американский кинематограф (многочисленные фильмы с участием Брюса Ли), растущая во всем мире китайская диаспора.

1. Зарождение философии Китая, ее национальные особенности

Китайская философия зарождается и складывается в период династий Шан (XVIII – XII вв. до н.э.) и Чжоу (XI – III вв. до н.э.). Своими корнями она уходит в мифологическое мышление. Уже в рамках мифологии выделяется высший принцип, управляющий миропорядком. При династии Шан таким высшим началом, божеством, создавшим все существующее, считался шанди (Верховный император), а при династии Чжоу возникло представление о «воле Неба» как о всемогущем первоначале и первопричине всех вещей.

Одновременно с распространением религиозного мировоззрения начало возникать и развиваться философское мышление. Уже при династии Шан складываются представления о темном и светлом началах. Темное и светлое стали рассматривать как свойства, внутренне присущие предметам, противостояние которых вызывает развитие и изменения в вещах и процессах. Эти взгляды были впервые зафиксированы в надписях на гадательных книгах и костях, в которых солнечный день назывался светлым, а пасмурный день – несветлым. Эти и им подобные представления, развиваясь, начинают наполняться более глубоким смыслом и широким содержанием. Светлое начало стало выражать уже не только «светлый день», но и свойства неба, солнца, твердости, силы, мужчины и т.д., а темное начало – свойства земли, луны, ночи, холода, мягкости, слабости, женщины и т.д. Постепенно представления о темном и светлом приобретают абстрактное значение.

В эпоху Шань и следовавшую за ней эпоху Инь (1700 – 1030 до н.э.) Китай представлял собой конгломерат рабовладельческих государств. Важнейшим периодом китайской истории стала эпоха Чжоу (1030 – 221 до н.э.). Китай этой эпохи – монархическая страна с государственной собственностью на землю и с общинной организацией крестьянства. Большую роль в ее жизни играло чиновничество. В истории Чжоу периоды централизации сменялись распадами и противоборством мелких царств. Наиболее значительным был в этом отношении период Чжаньго, или период Воюющих царств, до основания поколебавший устои Поднебесной державы, как в те времена именовался Китай. На гребне этих событий происходит переосмысление истории страны, ее жизненных принципов. Именно в это время (VI – V вв. до н.э.) возникают и оформляются знаменитые философско-этические китайские доктрины, в первую очередь конфуцианство. Междуцарствие завершается победой династий Цинь (221 – 207 до н.э.), превративший Китай в мощное централизованное государство и Хань (206 до н.э – 220 н.э). Упадок Ханьской империи завершил древнейшую историю Китая.

Истоки философской мысли Китая восходят к так называемому «мифологическому периоду», на протяжении которого закладывались важнейшие черты и особенности китайского мировосприятия. Без их уяснения едва ли возможно понять пути и принципы дальнейшего развития собственно философии. Среди таких важных черт отметим культ Неба, традиционализм, дуализм мировосприятия, патернализм (культ отцовства, в основе которого лежало почитание мифического прародителя нации Шаньди). При всем своем многообразии эти черты оказываются органически слитыми и взаимно обусловленными, причем «цементирующим» началом оказывается традиционализм бытия и мышления китайцев.

Китайская традиция выделяет шесть основных школ в истории Китая: натурфилософию (Инь-Ян цзя), конфуцианство, моизм, школу номиналистов (имен), школу закона (легизм) и даосизм. Школы эти имели разные исторические судьбы и разное значение в истории: одни из них (натурфилософия, моизм, школа имен и легизм) просуществовали как самостоятельные школы недолго – два-три столетия древнего периода истории Китая), другие – особенно конфуцианство и отчасти даосизм – продолжали функционировать как в древней, так и в средневековый периоды, причем конфуцианство, вобрав в себя существенные черты других школ (в частности, натурфилософии и легизма), превратился в доминирующее философское течение китайской духовной и политической культуры на протяжении двух последних тысячелетий. Именно за этим направлением философской мысли Китая, представленным сводом наиболее почитаемых конфуцианством «Тринадцати канонов» (Шисань цзин – «Тринадцатиканония»), закрепилось название «китайская классическая философия», которая вместе с другими указанными выше школами составила так называемую традиционную китайскую философию.

Традиционное выделение и наименование «школ» в истории китайской философии не было подчинено какому-то единому критерию. Они получили свои названия либо по имени основателя (моисты – школа Мо-цзы), либо от основного понятия дао, школа закона – фа цзя – от понятия фа, закон. Натурфилософы – школа Инь-Ян – от категорий Инь и Ян, школа имен – мин цзя – от понятия мин, имя), либо от профессионального или социального статуса тех, кто разделял идеи данной школы (китайское название конфуцианства – жу цзя, школа жу – происходило от слова жу, означавшего «книжник», «образованный человек», «интеллигент», «ученый»). Тем не менее это различие критериев традиционной классификации философских школ в Китае отнюдь не означает их содержательной неопределенности и аморфности: эти школы независимо от происхождения и наименования были действительно самостоятельными, оригинальными течениями философской мысли Китая со своими понятийными аппаратами, философской стилистикой и мировоззренческими позициями. Следует также отметить еще одно важное значение, которое имел термин цзя («школа») для самоидентификации философской мысли в Китае. Дело в том, что вплоть до начала ХХ в. в Китае не существовало термина «философия!, аналогичного древнегреческому понятию («любовь к мудрости»). Появившееся же в это время в значении «философия» и употребляемое до сих пор китайское слово чжэсюэ было заимствовано из японской синологической литературы для обозначения совокупности классических текстов китайских мыслителей, подлежащих сбору и изучению на создававшихся в тот период философских факультетах китайских университетов, т.е. оно имело чисто дисциплнарно-библиографическое назначение. До этого же для обозначения понятий «философское учение», «течение» в китайской философской литературе употреблялось слово «цзя», этимологически восходящее к значению «дом», «семья», а затем приобретшее значение «течение мысли», «школа», «светское учение». Не обладая содержательным смыслом древнегреческого понятия «философия», термин «цзя» тем не менее, хотя и чисто формально, все же указывал на специфику обозначаемого им рода интеллектуальной деятельности, играя роль ее своеобразного классификатора. В дальнейшем за этим термином прочно закрепилось значение «философская школа».

Являясь неотъемлемой частью мировой философской культуры, китайская классическая философия обладает и рядом существенных национальных особенностей, которые позволяют говорить о ней как об особом историческом типе рефлексии.

Прежде всего это специфический категориальный аппарат, язык философии, сформировавший особый, отличный от западной философской традиции способ мышления. На формирование этого аппарата решающее влияние оказала иероглифическая письменность, обусловившая появление понятий-образов – в отличие от чисто логических категорий философской культуры Запада. Иероглифическая, знаковая письменность, особенно на раннем этапе ее развития, когда формировались основные философские школы Китая, которые впоследствии составили основу классической китайской философии, наложила заметный отпечаток на способ, стиль и форму мышления китайцев.

Особенности китайской письменности, знаковая природа китайского языка, отсутствие в самом иероглифе-слове количественных признаков явились причиной того, что китайская философия, начиная с древности, не смогла выработать формально-логической системы, аналогичной аристотелевской, которая стала бы выполнять роль общей формальной методологии для китайской философии, и науки в целом.

На форму и способ мышления китайцев и, следовательно, на стилистику китайской философии существенное влияние оказала также та конкретная среда земледельческой культуры, в недрах которой зарождалась китайская философия. Она формировалась как ответ на общемировоззренческие вопросы этой культуры, была теснейшим образом связана с экономической и политической практикой, что придало китайской философии с первых шагов ее становления отдельные предметы, природные явления (времена года, календарь, материальные элементы мира – дерево, металл, почва, вода, огонь и т.п.) постепенно превращались в философские понятия, составившие основу китайской натурфилософии, а затем вошедшие в категориальный аппарат и других философских школ. В истории китайской философии традиции не просто играли роль связующего звена между различными поколениями философов, но и стали тем духовным каркасом, на который нанизывались новые философские идеи, причем не в виде чистых новаций, а как всего лишь новый комментарий к уже известному, «общепринятому» мыслительному материалу.

2. Источники китайской философии

Источниками изучения собственно философского наследия Китая являются как книги Пятикнижия, в которых значителен мифологических элемент, так и собственно философская литература.

Древнекитайское мировоззрение было зафиксировано в ряде философских текстов и трактатов, которые обычно называются Пятикнижием. К нему относятся следующие трактаты: «Книга песен» (Ши Цзин), «Книга истории» (Шу цзин), «Книга обрядов» (Ли Цзин), «Книга перемен» (И Цзин), а также хроника Чунь Цю. Происхождение Пятикнижия не вполне ясно. Создание некоторых его текстов традиция приписывает Конфуцию («Книга песен» и «Книга истории»). Текстологический анализ этих книг свидетельствует о том, что они были составлены на протяжении 1 тысячелетия до н.э. и неоднократно подвергались редактированию, пока не приобрели канонический вид.

Что касается «Книги перемен», то ее связывают с именем одного из мифических правителей прошлого Фу Си, который одновременно считался культурным героем. Предание повествует о том, что он научил людей охоте и рыболовству, а также создал иероглифическую письменность. Представление о светлом началах получило развитие в «Книге перемен». Название книги связано с происходящими изменениями. Это гадательная книга, в которой исследуются изменения, происходящие с темным и светлым началами, производится гадания о счастливых и несчастливых событиях. Хотя «Книга перемен» и наполнена мистикой, однако уже в ней разработан понятийный аппарат, который будет использоваться в дальнейшем китайской философией. «Книга перемен» - один из главных источников, в котором заложены основные принципы развития философского мышления в Китае. Ее тексты создавались в разные времена (XII – VI вв. до н.э.). В «Книге перемен» можно проследить переход от мифологического отражения мира к его философскому осмыслению. Текст этой книги несет в себе отражение древних мифов Китая о двух началах (духах)- Инь и Ян, которые приобретают здесь уже понятийную форму. Ян – это мужское, светлое и активное начало. Оно управляет небом. Инь – женское, темное и пассивное начало. Оно управляет землей. При этом речь идет не о дуалистической, а скорее диалектической связи между ними, ибо Ян и Инь могут действовать не в отрыве друг от друга, а только во взаимодействии, в соединении своих сил. Чередование Ян и Инь называется путем (дао), который проходят все вещи. «Книга перемен» и прослеживает дао – путь вещей и путь мира в движении. Одна из основных задач человека – понять свое место в мире, «соединять свою силу с небом и землей». Таким образом, уже в «Книге перемен» излагается наивная диалектика философской мысли Китая, которая связана с утверждением противоречивости мира, взаимного влечения и взаимного отчуждения светлого и темного, развития и изменения мира.

Свое развитие философское мышление этой страны получает в учении о пяти стихиях. Оно изложено в «Книге истории» («Шу цзин»), написанной в начале 1 тыс. до н.э. Согласно этому учению, весь материальный мир состоит в конечном счете из пяти стихий ил первоэлементов: воды, огня, дерева, металла, земли.

Следует отметить, что это материалистическое ученее развивалось и в дальнейшем. В частности, оно явилось основной темой в философии Цзоу Яня (III в. до н.э.). Он создал целую концепцию развития Вселенной, в основе которой находятся пять названных первоэлементов, которые взаимосвязаны между собой и сменяют друг, друга в своем взаимодействии. Связь между пятью элементами носит диалектический характер и выступает как связь «жизни и смерти»: дерево рождает огонь, огонь – землю (пепел), земля металл, металл – воду (на металлических предметах скапливается роса), вода – дерево. Таким образом, круг жизни замыкается. Подобный круг существует и относительно смерти: дерево побеждает землю, земля – воду, вода – огонь, огонь – металл, металл – дерево. Этой сменяемости элементов соответствует и сменяемость правления династий в обществе. Каждая династия правит под знаком определенного элемента.

Расцвет древнекитайской философии приходится на VI – III вв. до н.э. К этому времени относятся такие произведения, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан Цзы», «Гуань Цзы», «Ли Цзы» и другие. Именно в этот период происходит формирование основных философских школ Древнего Китая и протекает деятельность знаменитых китайских философов –Лао Цзы, Конфуция, Мо Цзы, Чжуан Цзы, Сюнь Цзы, Шан Ян и многих других.

Изучение древнекитайской философии сопряжено с необходимостью постижения целого ряда категорий традиционного китайского мировоззрения. Среди них первичным является понятие «неба» (по-китайски «тянь»). К их числу относятся также «путь» («дао»), «проявление» («дэ»), «Великий предел» («тай-дзи»), «закон», «принцип» («ли»), «разум» («синь»), «материальное первоначало» («ци»), «добродетель» («дэ») и ряд других. Эти понятия формируются в рамках мифологического сознания и первоначально функционируют не как философские абстракции, но как мифологемы. В каком-то отношении они аналогичны таким распространенным мифологемам европейского сознания, как «мать-земля», «хлеб насущный», «древо жизни», «небеса» и т.п. Их семантика хотя и связана с определенным материальным объектом, но выражает нечто иное, большее, нежели сам объект, раскрывает глубинное видение мира. На первоначально мифологемный характер приведенных китайских понятий указывает их широкое употребление в топонимике страны, чего обычно не бывает с философскими терминами.

Важнейшей категорией китайского мировоззрения является категория Неба. Небо в сознании китайского народа – это не просто физический объект. Это первооснова мира, воплощающая мужское, отцовское положительное и творческое начало. Вместе с тем китайское Небо – это высшая всеобщность, абстрактная и холодная, безличная и безразличная по отношению к человеку. Ее невозможно любить и бессмысленно бояться, с ней невозможно слиться, она недоступна для восторгов. Что же такое Небо, и почему оно, в таком случае, столь существенно для китайского мировоззрения? Это верховное первоначало, символизирующее и воплощающее порядок в мире, его организованность. Здесь следует обратить внимание на эту важнейшую идею китайского мировоззрения. Мир древнего китайца в чем-то близок греческому космосу благодаря идее его организованности и порядка. Но если в античности основанием этой идеи была объективная гармония в природе и полисный характер социальных отношений, то в Китае подобным основанием являлось Небо. Оно санкционировало порядок в остальном мире и прежде всего в самом китайском обществе. Социальный порядок, включавший иерархичность отношений, регламентацию функций и обязанностей, власть, управляемость, становится отныне непререкаемой ценностью, сакрализуется самим Небом. В эпоху Чжоу был установлен официальный государственный культ Неба, который имел не столько сакрально-мистический, сколько морально-этический характер. В соответствии с китайской традицией функция Неба заключалась в утверждении порядка и, следовательно, в наказании и награждении каждого человека в соответствии с его моральным обликом. Таким образом, понятие Неба сочетается с понятием добродетели (дэ). Само же Небо остается воплощением высшего порядка, разума, целесообразности, справедливости и добропорядочности, а его культ приобретает традиционный характер.

Небо сочетается со своей противоположностью – с Землей, что определяет другой важный принцип китайского мировоззрения – принцип дуализма. Двойственное начало мира выражено парными понятиями «Ян» и «Инь», а символически представлено в виде круга, разделенного на две равные части кривой. Сам графический символ говорит о дуализме мира, в котором сочетаются, противостоят и взаимно переходят Небо и Земля, мужское и женское начала. свет и тень, начало и конец, добро и зло, движение и покой и т.п. Таким образом, китайский дуализм имел диалектический характер и включал первоначально на мифологическом уровне, тождество противоположностей.

Подобным образом в мифологическом сознании формируются и другие важные понятия китайского мировоззрения. Весьма близким к понятию «тянь» оказывается «ли», или «закон»; взаимодействие «Ян» и «Инь» образует «дао», или «путь». Они выражают закономерный характер динамики бытия. Важное место в древнекитайском мировоззрении принадлежит понятию «ци», обозначающему материальный первоэлемент мира (нечто близкое античному атому) а также первичным стихиям, образуемым взаимодействием частиц ли: земле, воде, дереву, огню, металлу. Таков был арсенал мифологических понятий, представлений и идей, из которых со временем сформировались оригинальные философские доктрины.

3. Конфуций и его учение

Конфуций – латинизированное имя великого китайского мыслителя Кун-цзы (Кун Фу-цзы) (551 – 479 до н.э). Все авторы, излагающие го учение, в качестве отправной точки рассмотрения принимают социально-политическую ситуацию в Китае VI – V вв. до н.э. В то время страна оказалась раздробленной на множество независимых государств, которые находились в состоянии непрерывной междоусобной войны. Династия Чжоу утратила реальную политическую власть и лишь номинально царствовала а несуществующей более стране. Не лучшим было и внутреннее положение каждого китайского царства: борьба за власть, заговоры и убийства, коррупция, разрушившие обычный порядок вещей, девальвировавшие традиционные ценности Поднебесной. В истории Китая эта тяжелая эпоха получила поэтическое название Весны и Осени и непосредственно предшествовала еще более трагическому периоду Воюющих царств (463 – 222 до н.э.). Крупнейший американский специалист по истории китайской философии Бенджамин Шварц сравнивает эту эпоху с феодальной Европой в период ее крайней раздробленности и внутренних конфликтов и рассматривает как своего рода социальный вызов, ответом на который стало учение Конфуция. Это одно из наиболее важных направлений развития китайской философии, охватывает периоды древнего и средневекового китайского общества.

Сам Конфуций провел свою жизнь в маленьком царстве Лу, которое по сравнению с другими воюющими царствами было к тому же еще и весьма слабым. Хотя его правящий дом и был связан династическими узами с семейством Чжоу, что имело для Лу весьма важные культурные последствия, однако в политической жизни Лу происходило то же самое, что и в других китайских царствах: княжеская власть была узурпирована тремя наиболее знатными семействами – Мын, Чи и Шу, которые в свою очередь пали жертвами собственных подданных. Конфуций жил в этой обстановке, был свидетелем всех этих событий. Сам он принадлежал к роду знатному. Но переживавшему состояние упадка, и провел жизнь, по выражению Б.Шварца, в «элегантной бедности». Его происхождение предписывало ему статус «служилого человека» и необходимость выполнения чиновничьих функций. Однако, по мнению биографов, большая часть жизни Конфуция прошла в его имении, а сам он так и не достиг значимого положения при дворе.

Следует иметь в виду, что им двигали отнюдь не честолюбие или жажда власти. Конфуций совершенно искренне был уверен в том, что хаос можно прекратить. Достаточно лишь убедить в этом правителей и помочь им мудрыми советами. Но его попытки добиться признания в соседних княжествах с тем. Чтобы местные властители вняли его советам и восстановили традиционный порядок, не имели успеха. Конфуций стремился быть полезным своему обществу и времени. Но оказался невостребованным. Он хотел изменить страну к лучшему, взывая к разуму ее правителей, но потерпел фиаско. В результате ему не оставалось ничего другого, кроме как стать, наподобие Сократа, одиноким мудрецом-учителем. Тогда-то и приобретает популярность его имя Кун-цзы, что значит Учитель Кун. Он становится своего рода «культурным героем» Древнего Китая, а его деятельность «учителя нации» беспрецедентна в мировой истории как по своей концепции, так и по тому влиянию, которое он оказал на последующий ход развития Китая. Эта роль тем значительнее, что в отличие от Сократа и других «одиноких мудрецов» у Конфуция не было предшественников. Будучи первым «частным» мудрецом-учителем, Конфуций адресовал свои взгляды непосредственно ученикам-интеллектуалам, минуя политические структуры. В самом Китае, как в древности, так и теперь, Конфуций считается воплощением «китайского духа», а его учение рассматривается как фундамент китайской культуры.

Взгляды Конфуция выражены в его многочисленных сочинениях. Однако сегодня, по прошествии двух с половиной тысяч лет, трудно с достоверностью определить, что создано самим Учителем, а что е го учениками и последователями. Во всяком случае, подлинным трактатом Кун-цзы признаются его «Беседы и суждения» (Лунь юй). По своему жанру это запись изречений и сентенций Конфуция, а также его бесед с учениками.

Конфуций создал оригинальную философско-этическую систему, взяв на вооружение традиционные для китайского мировоззрения и уже знакомые нам понятия-мифологемы «дао», «ли», «тянь», а также «Жень» и «и», придав им категориальный статус. Важнейшим среди этих понятий является «дао», или «путь». В его изречениях неоднократно встречается утверждение типа: «Дао не господствует более в мире», «Никто не соблюдает дао» и т.п. В данном случае дао – это достаточно широкого уровня абстракция, обозначающая нормативный общественно-политический порядок, включающий правильное выполнение соответствующих ролей (семейных, государственных и т.д.) членами общества. Дао включает также предписания относительно «правильных» ролей и норм. Сюда относится также ритуал, всегда игравший немаловажную роль в практике поведения как в частной, так и в общественной жизни. Таким образом, дао представляет собой весьма широкую категорию для обозначения всеобъемлющего нормативного социального порядка. Между тем современность, в которой жил Конфуций. Была далека от идеала дао. Все – и царства, и правители, и обычные люди – отклонились от правильного пути. Утверждая это, Конфуций становится на позиции консерватизма и ищет идеал в прошлом. Идеальную эпоху, когда дао действительно господствовало в Китае, Конфуций усматривает в эпохе Чжоу и предшествующих ему эпохах Шань и Са. В этих трех царствах дао было реализовано вполне, но затем утрачено. Обращаясь к прошлому. Конфуций был убежден, что свои наиболее совершенные достижения, высшие ценности человечество уже обрело, и их следует лишь восстановить.

Конфуций никогда не считал себя реформатором, скорее наоборот, он часто говорил о себе как о хранителе и передатчике древней мудрости. Вот лишь некоторые высказывания такого рода из «Лунь юй»: «Я лишь разъясняю, но не создаю. Я верю в древность и люблю ее» или «Мое учение – это не что иное, как знание, которому учили и которое оставили в древности; я ничего не добавляю к нему и ничего не отнимаю от него». Конфуций поставил задачу восстановления утраченного социального «рая», и для этого ему потребовались идеи и концепции, выражавшие такую цель. Важнейшими среди них являются понятия «жэнь» и «ли». Первое переводится обычно как «гуманность» и включает целый спектр добродетелей: скромность, справедливость, сдержанность, благородство, бескорыстие. Человеколюбие и многое другое. Обобщенным выражением жэнь является следующий тезис Конфуция: «Чего не желаешь себе, того не делай людям». Как и любой другой идеал, жэнь существовал в прошлом. Тогда все было лучше: и правители мудры, и чиновники бескорыстны, и народ жил счастливо. Жэнь, или гуманность, находит свою конкретизацию в понятии «ли». Ли – это долг, понимаемый в самом широком смысле этого слова. Он включает и почтение к старине, и стремление к знаниям, и необходимость постигать мудрость, и многие другие компоненты социального регламента, объемлющего все стороны человеческой жизни. В основе долга лежат знания и высоки моральные принципы. Конфуций иллюстрирует их своими многочисленными афоризмами и сентенциями, например: «Благородный человек думает о морали, низкий – о пользе».

Осуществление принципов жэнь и ли в повседневной жизни ведет к формированию идеально личности, или «цзюнь-цзы». Исходя из рационально созданного идеала личности. Конфуций сконструировал и определенный идеал общественного устройства. Стремление воплотить этот идеал в жизнь получило название «исправления имен». В соответствии с этим идеалом каждый человек должен правильно выполнять свою социальную роль: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном». Это значит, что в мире хаоса и смуты каждый человек должен занять свое место, должен делать то, что ему предназначено. Подобное «исправление имен» возможно лишь в результате образования («сюз»), постижения знаний («чжи») и воспитания, чему Конфуций уделял исключительно большое внимание. Если «имена неправильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом». Важно отметить, что Конфуций не разъединял слово и дело, а рассматривал их в единстве. Достаточно привести его знаменитый афоризм: «слушаю слова людей и смотрю на их действия». Исходя из характера овладения знаниями. Конфуций выделил четыре категории людей: обладающие знаниями от рождения, приобретающие их в учении, обучающиеся с трудностями и не способные к обучению. Отсюда и социальная градация в обществе, где сколь естественны приобретение знаний и высокий моральный облик для одних, столь же естественны физический труд, корыстолюбие, низкая мораль для других. Характерно то, что подобный критерий разрушил характерную для Китая границу, разделявшую сословия. Отныне не знатность происхождения и богатство должны были определять статус человека, но его знания и моральный облик. Помимо прочего, нормой социальной жизни, по Конфуцию, должно быть подчинение младших старшим как в семье, так и в государстве. Один из важнейших тезисов мыслителя заключается в том, что семья – это малое государство, а государство – это большая семья. Еще одна норма такого порядка – культ предков и его оборотная сторона – сыновняя почтительность. Так, традиционный китайский патернализм был рационально обоснован и освящен авторитетом Конфуция. Проявлением жэнь являются все нравственные качества личностности, но основой жэнь выступает сяо, которая занимает среди других категорий особое место. Сяо означает сыновнюю почтительность, уважение к родителям и старшим. Сяо – и самый эффективный метод управления страной, которая рассматривалась Конфуцием как большая семья.

В отличие от первого периода развития китайской философии, Конфуция мало интересуют проблемы материального мира и космогонии. И хотя категория «Неба» - для него основная, но само небо – это уже не только часть природы, а прежде всего высшая духовная определяющая власть и сила. Поэтому «кто провинился перед Небом, тому будет некому молиться». Небо Конфуций рассматривает прежде всего в связи с человеком, а не природой, именно человек является главным предметом его философии, которая носит ярко выраженный антропоцентрический характер. В центре его учения – человек, его умственное и нравственное развитие и поведение. Обеспокоенный разложением современного ему общества, падением нравов, Конфуций главное внимание уделяет вопросам воспитания идеального человека (цзюнь-цзы), которое должно осуществляться в духе уважения к окружающим людям и обществу. Оно должно включать в себя выработку надлежащих правил поведения и обязательность исполнения каждым человеком своих функций, а сам человек рассматривается Конфуцием в качестве функционального элемента общества, в качестве человека-функции, подчиненной обществу.

Антропоцентризм Конфуция связан с утверждением им коллективизма, что вполне отвечало состоянию современного ему китайского общества. Кровнородственные отношения в нем казались всепроникающими, государство представало в виде большой семьи, а личность растворялась в коллективе. В основе всех общественных и нравственных норм поведения и воспитания у Конфуция находится религиозный ритуал. По существу, весь текст «Лунь юя» и есть его описание. Можно сказать, что в ритуале Конфуций открыл новый тип мудрости и философии. Стержень мудрости – соблюдение ритуала, а сущность философии – его правильное объяснение и понимание. И здесь очень ярко обнаруживается отличие понимания самой философии от западноевропейской традиции. В соответствии со значением для человека религиозного ритуала Конфуций и причиной смуты в обществе считал оскуднение религиозных чувств и несоблюдение ритуала. Объединяющим универсальным началом всех людей и их единства с космосом он считал почтительное отношение к Небу, чувство божественного всеединства. А богом и было для него Небо как сакральная нравственная стихия, управляющая всем миром. Сам царь имел титул «Сын Неба» и рассматривался как посредник между Небом и людьми. Проявлением этой божественной нравственной силы на земле и является, по Конфуцию, ритуал, изначально имеющий сакральный характер. В качестве основателя школы по воспитанию благородных мужей Конфуций стремился на практике реализовать свои философские принципы по воспитанию человека. При этом свою главную функцию он видел в том. Чтобы соединить людей с Небом (Богом). Для понимания того, в чем состоит сущность воспитания идеального человека, благородного мужа, следует обратить внимание на важнейшую категорию в философии Конфуция жэнь, в которой находят свое выражение не только этические но и все другие категории его учения.

В воспитании идеального человека Конфуций большое значение придавал порядку как норме отношений между людьми. В основе порядка лежит божественное всеединство, которое достигается благодаря тому, что Небо как универсальное начало объединило всех людей между собой, а также человека и космос. При этом порядок – это такая категория, которая включает в себя и правила этикета (ли), который в свою очередь связан прежде всего с понятиями нормы, правила, ритуала. Следует обратить внимание и на концепцию «золотой середины» Конфуция. «Путь золотой середины» - один из основных элементов его идеологии и важнейший принцип добродетели, ибо «золотая середина, как добродетельный принцип, является наивысшим принципом». И его необходимо использовать в управлении народом для смягчения противоречий, не допуская ни «чрезмерности», ни «отставания». Здесь у мыслителя фактически речь идет об утверждении необходимости компромисса в социальном управлении.

Таким образом, Конфуций не только разработал общие принципы социального порядка и дал им рациональное философско-этическое обоснование. В поле его зрения оказались практически все элементы социальной системы: семья, государство, власть, структура общества, воспитание, образование, традиция, церемониалы и ритуалы и многое другое. В результате его система приобрела всеобъемлющий характер. Конфуций был не просто моралистом и социальным мечтателем. Он был философом в подлинном смысле этого слова. Его социально-этическая концепция уходила своими корнями в традиционную культуру китайцев. Его социология и этика были органически связаны с онтологическими основаниями китайского миропонимания. Однако Учителю Куну не довелось увидеть результаты воплощения своей системы в действительность. Он прожил долгую жизнь. Но если бы его жизнь была еще дольше, у него было бы гораздо больше оснований для разочарования: Поднебесная все круче скатывалась в мрачную эпоху Воюющих царств, и призывы и наставления старого Учителя были подобны гласу вопиющего в пустыне.

После себя Конфуций оставил учение и учеников. Среди них такие крупные представители конфуцианства. Как Мэн Цзы, Цзы Сы и Сюнь Цзы. Завершение междоусобицы и образование Ханьской державы привели к необходимости поиск идеологии, которая бы цементировала ее основания. Через триста лет после смерти Конфуция обратились к его учению. Оно оказалось наиболее адекватным как китайскому духу, так и политическим потребностям империи Хань, что и привело к утверждению конфуцианства в качестве ее официальной идеологии. Конфуцианство было канонизировано во II в. до н.э., а его основоположник был удостоен божественного статуса: в его честь строились храмы-пагоды, ему были посвящены статуи, устраивались молебны и другие ритуальные действия. Таким образом, оставаясь философской доктриной, конфуцианство со временем превратилось в весьма специфическую китайскую религию. Идеи Конфуция сыграли большую роль в развитии всех сторон жизни китайского общества, в том числе и в формировании философского мировоззрения. Сам же он стал объектом поклонения, а в 1503 г. был причислен к лику святых. Философы, поддерживающие и развивающие учение Конфуция, получили название конфуцианцев, а общее направление – конфуцианство. После смерти Конфуция конфуцианство распалось на целый ряд школ. Наиболее значительными из которых были: идеалистическая школа Мэн-цзы (около 372-289 до н.э.) и материалистическая школа Сюнь-цзы (около 313-238 до н.э.). Однако конфуцианство оставалось господствующей в Китае идеологией вплоть до образования Китайской Народной Республики в 1949 г.

4. Даосизм

Даосизм (от кит. Дао цзя – школа дао) – важнейшая философская школа в Китае, возникшая во второй половине 1 тыс. до н.э. Название «даосизм» связывают с основным трактатом, в котором были изложены его принципы и который носит название «Дао дэ цзин». В самом названии этого трактата присутствует классический китайский термин «дао», обозначающий естественный путь вещей, своего рода универсальный закон бытия. Его основателем считается Лао-цзы, хотя важнейшим представителем был Чжуан-цзы. Подобно Конфуцию, они занимались осмыслением фундаментальных проблем человеческого бытия и делали это, пользуясь традиционными понятиями-мифологемами. Однако результаты этого осмысления оказались во многом принципиально иными, чем конфуцианская система. Причина такого несовпадения, расхождения школ, выросших, казалось бы, на общей духовной почве заключается в следующем. Если конфуцианство представляет собой предельно рационализированную концепцию, не оставляющую места мистике, суевериям, видениям. Исключающую действие неосознанных мотивов и побуждений, то даосизм апеллирует именно к этим сторонам духовной жизни и выстраивает концепцию, в основе которой лежит идея мистического слияния человеческого духа с «дао». Это обстоятельство сделало даосизм столь же популярным, как и конфуцианство. Подобно конфуцианству, даосизм в определенные периоды истории приобретал статус официальной идеологии (в старом Китае даже существовало теократическое государство даосских пап-патриархов) и постепенно трансформировался в своеобразную религию.

Сам основатель даосизма Лао Цзы (Философ Лао), он же Ли Эр. Жил в VI – V вв. до н.э. Он был современником Конфуция и, возможно, встречался с ним. Однако его жизнь и учение оказались окутанными пеленой мистических легенд и преданий. В книге «Мир мысли Древнего Китая» Б.Шварц, анализируя текст «дао дэ дзин», отмечает, что это один из наиболее сложных и проблематичных текстов во всей китайской литературе. Это связано не только с авторством трактата. Хотя Ла Цзы и считается его автором, само это сочинение, по всей вероятности, было создано в IV – III вв. до н.э. Обычным является утверждение о том, что этот текст представляет собой и что иное, как «учебник светской философии жизни, трактат о политической стратегии, эзотерический трактат по военной стратегии, утопический трактат, и даже текст, обосновывающий научное натуралистическое отношение к космосу». Однако Б.Шварц, Дж.Нидхэм. другие исследователи склонны рассматривать это сочинение прежде всего в его мистическом измерении. И в этом аспекте центральным для данного произведения и всего учения вновь оказывается понятие «дао», но уже как важнейшее понятие китайского мистицизма. Если в конфуцианстве дао выражало социальный и природный порядок вещей, то в даосизме дао – это «нечто» - запредельное, великое, трансцендентное. «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земле родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао». В этом отношении понятие «дао» приобретает значение Абсолюта, оказывается близким к индийскому брахману. Дао – высший абсолют, которому подчиняются все. Дао - это невидимый всеобщий естественный закон природы, человеческого общества, поведения и мышления отдельного индивида. Дао неотделим от материального мира и управляет им. В «Дао дэ цзин» читаем: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе». Дао, таким образом, оказывается не только первоосновой мира, но и причиной самого себя. Дао связано с понятием «дэ». В самом общем виде дэ представляет собой «эманацию» дао, его проявление, материализацию. В чем же в таком случае состоит мистицизм даосского учения? При всем разнообразии даосских концепций в них содержится общая мысль, касающаяся предельных перспектив, целей и возможностей человека. Его главная задача заключается в мистическом слиянии с дао, что оказывается возможным через аскетизм, созерцательную жизнь, «недеяние», то есть пассивное отношение к миру. Мистицизм проявляется и в способе познания дао: «Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает. Не видя вещей, он называет их». Таким образом, гносеологическая проблематика даосизма мистифицируется. Проблема познания – это проблема сверхопытного и сверхрационального постижения дао.

Одной из особенностей даосизма является его учение о бессмертии. Сам иероглиф «Шу», обозначавший долголетие, почитался у даосов священным символом. В поисках бессмертия даосы снаряжали экспедиции к таинственным островам. С целью добычи «эликсира бессмертия» они проводили всевозможные алхимические опыты. Но самым любопытным элементом даосской доктрины и практики стали монастыри и разработанные в них системы упражнений. В учении о дао обнаруживаются элементы первоначальной диалектики: дао – пусто и одновременно неисчерпаемо; оно бездействует, но тем самым делает все; покоится и одновременно движется; оно само для себя начало, но у него нет ни начала, ни конца и т.д. Познание дао тождественно познанию всеобщего, внутреннего закона саморазвития природы и ее самоорганизации. Помимо этого познание дао предполагает и умение соответствовать этому закону.

В даосизме небо, как и все остальное, зависит от воли дао, которая является самодовлеющим началом. Здесь «человек зависит от земли, земля – от неба, небо – от дао, а дао – от самого себя». В даосизме каждому необходимо соблюдать принцип следования дао в качестве всеобщего закона спонтанного возникновения и исчезновения всей Вселенной. С этим связана и одна из главных категорий даосизма – бездействие, или недеяние. Соблюдая закон дао, человек может бездействовать. Лао-цзы поэтому отрицает любое усилие индивида, так и общества по отношению к природе, ибо всякое напряжение ведет к дисгармонии и увеличению противоречий между человеком и миром. И тот, кто стремится манипулировать миром, обречен на неудачу и гибель. Главный принцип поведения личности – это сохранение «меры вещей». Поэтому недеяние (у вэй) и является одной из основных и центральных идей даосизма, именно оно приводит к счастью, процветанию и полной свободе. Отсюда мудрый правитель следует дао, ничего не предпринимая, чтобы управлять страной, и тогда народ процветает, а в обществе само собой воцаряется порядок и гармония. В дао все равны между собой – знатный и раб, урод и красавец, богатый и бедный и т.д. Поэтому мудрец смотрит одинаково как на одного, так и на другого. Он стремится соединиться с вечностью и не жалеть ни о жизни. Ни о смерти, ибо понимает их неизбежность, т.е. он смотрит на мир как бы со стороны, отстраненно и отрешенно.

Даосизм так же, как и конфуцианство, оказал значительное влияние на все дальнейшее развитие культуры и философии в Китае.

5. Моизм

Моизм (школа моистов) – получила свое название по имени ее основателя Мо-цзы (Мо Ди) (около 475-395 гг. до н.э.). В ранние годы Мо-цзы был последователем Конфуция, но затем порвал с его школой и основал новое, противоположное ей направление – моизм. В свое время Мо-цзы пользовался такой же славой, как и Конфуций, о том и другом говорили «знаменитые ученые Кун и Мо». Моизм распространился в Китае в V-III вв. до н.э. Эта школа была подобна строго построенной военизированной организацией. Члены которой неукоснительно соблюдали приказы ее главы.

Названия глав трактата «Мо-цзы» («Трактат учителя Мо») отражают основные положения концепции философа: «почитание мудрости», «почитание единства», «всеобщая любовь», «об экономии в расходах», «отрицание музыки и увеселений», «отрицание воли Неба» и т.д. Основные идеи философии Мо-цзы –это всеобщая любовь, долг, преуспеваемость и взаимная польза. Согласно его учению, всеобщая любовь и человечность должны быть обязательными для всех людей в государстве и все должны заботиться о взаимных выгодах. Он утверждает единство человеколюбия и долга с приносимой ими выгодой и тем самым расходится см конфуцианцами. Рассматривая выгоду как содержание и цель человеколюбия и долга, Мо-цзы развивает концепцию утилитаризма.

Главное внимание Мо-цзы уделял социальной этике. Которая посредством строго организации связывается у него с деспотической властью главы государства. Выступая против Конфуция, он утверждал, что теоретизирование – это бесполезное занятие. Главное заключается в прагматической целесообразности трудовой деятельности.

Решительно выступил Мо-цзы и против конфуцианской концепции о «воле Неба», выдвинув теорию «отрицания воли Неба». По его мнению, теория «воли Неба» обладает среди прочих тем существенным недостатком, что в ней «бедность и богатство, спокойствие и опасность, мирное правление и смуты зависят от воли Неба и к ней ничего не прибавить, от нее ничего не отнять». И хотя люди будут прилагать все усилия. Они. Согласно теории «воли Неба», ничего не смогут сделать для улучшения своего положения в обществе. В этом состоит одно из основных расхождений взглядов учителей Куна и о. воззрения первого явно консервативны. Обрекают человека на конформистское поведение, покорное подчинение воли Неба. Взгляды второго связаны ос утверждением человеческой активности, стремлением изменить существующий общественный порядок. Который в то время характеризовался в Китае смутами и волнениями.

6. Номинализм

К любящим порассуждать моистам примыкают китайские философы, которых на Западе назвали номиналистами, т.е. школой имен. По-китайски мин-цзя. Представителей школы мин-цзя называют также софистами, поскольку они играли в слова и эту игру доводили до абсурда. К сожалению, труды этих философов сами по себе почти не сохранились – и мы знаем об их учении главным образом от их критиков. В представлении их противников, китайские номиналисты стремились скорее к тому, чтобы удивить наивных людей, чем к тому, чтобы достичь истины. Остановимся на таких китайских номиналистах, как Хуэй Ши и Гунсунь Лун.

Главным источником о Хуэй Ши является 33 глава даосской книги «Чжуан-цзы», где о Хуэй Ши говориться неодобрительно. Хотя «сам Хуэй Ши считал свои изречения великим взглядом», однако «его учение было противоречивым и путанным, а его слова не попадали в цель». Ему удавалось побеждать уста людей, а не их сердца. Это означало, что наивные люди не могли словами и рассуждениями опровергнуть Хуэй Ши, но тем не менее чувствовали, что здесь что-то не так. Лучшие рассуждения Хуэй Ши: «Если от палки длиной в один Чи отрезать половину ежедневно, то [даже через] десять поколений не истощится [ее длина]». «В стремительном [полете] наконечник стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте».

Гунсунь Луну больше повезло, чем Хуэй Ши: от его трудов кое-что сохранилось. Гунсунь Лун доказывал, что «белая лошадь» - не «лошадь». Его рассуждение таково: «Лошадь» - это то, что обозначает форму, «белая» - это то, что обозначает цвет. То, что обозначает цвет [и форму] не есть то, что обозначает форму. Поэтому говорю: «белая лошадь» - не «лошадь».

7. Легизм

Эта школа возникла и оформилась в VI – II вв. до н.э. Легизм – это учение школы законников. В котором раскрывается этико-политическая концепция об управлении человеком. Обществом и государством. Наиболее видные представители его Шан Ян, Шэнь Бухай. Шэнь Дао, Хань Фэй. Наиболее видный его представитель – Хань Фэй, завершивший построение теоретической системы легизма.

Становление легизма происходило в острой борьбе с ранним конфуцианством. Хотя и та, другая школы стремились к созданию мощного, хорошо управляемого государства, однако они по-разному обосновывали принципы и методы его построения. Легисты исходили из законов, утверждая, что политика несовместима с моралью. По из мнению, главное воздействие на массы правителю следует осуществлять при помощи награды и наказания. При этом наказанию принадлежит основная роль. Управление государством и его развитием должно осуществляться не на основе благих пожеланий, а путем развития земледелия. Укрепления армии и вместе с тем одурачивания народа.

Концепция государства. Созданная легистами, была теорией деспотического государства. Перед законом должны быть равны все. Кроме самого правителя, который является единственным творцом законов. Именно Легизм сыграл решающую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления в Китае, просуществовавшей до начала ХХ столетия. Вместо традиционного принципа наследования должностей они предложили систематическое обновление государственного аппарата путем назначения на должности чиновников, равные возможности при выдвижении на административные посты, унификацию мышления чиновников, их личную ответственность.

Начиная с III в. до н.э. происходит процесс слияния легизма и раннего конфуцианства в единое учение. Это нашло свое выражение прежде всего в учении Сюнь-цзы. Который пришел к выводу о том, что между легизмом и конфуцианством нет существенных противоречий и что эти две школы следует объединить, так как они фактически дополняют друг друга.

8. Буддизм

В I-II вв. н.э. в Китай проник буддизм. Который получил широкое распространение в IV в. и надолго укоренился в стране. Распространению буддизма способствовали тяжелые условия жизни и социальные беспорядки. Вместе с тем в руках правителей он стал эффективным идеологическим средством управления, поэтому правящий класс активно поддерживал буддизм и способствовал его утверждению. А в IV в. он был объявлен государственной религией, в результате чего превратился в мощную идеологическую силу.

Последователи буддизма всячески поддерживали его основную идею о неуничтожимости духа, положение о том. Что поступки человека в предшествующей жизни неизбежно влияют и на настоящую жизнь, и другие идеи. Наиболее ярким представителем китайского буддизма был Хуэй-юань (638-713). Утверждая, что дух не уничтожается. А существует вечно, он выступал против материалистического направления в китайской философии. Буддизм оказал большое влияние на всю культуру Китая.

В конце V- в начале VI вв. с критикой буддизма с позиций материализма и атеизма выступил Фань Чжэнь (ок. 445-515). Его философия занимает важное место в истории китайской мысли. Бедность и богатство, знатность и низкое положение он рассматривал не в качестве результата кармы, вознаграждения за добрые дела в предшествующей жизни, как это утверждали буддисты, а как случайные явления, не имеющие к прошлому никакого отношения. Такая позиция имела большое социальное значение для критики привилегированного положения родовитых домов.

9. Неоконфуцианство

Его наступление в Китае было подготовлено в эпоху династии Тан (618-906). Одним из видных представителей философской мысли этого периода был Хань Юй (768-824), который усиленно боролся против буддизма и даосизма. В центре его философии проблемы человеческой природы, человеколюбия, справедливости, добродетели, о которых писали Конфуций и Мэн-цзы.

Хань Юй расширил значение конфуцианского принципа жэнь (человечность, гуманность) до понятия всеобщей любви. «Любовь ко всем» - это и есть прежде всего человеколюбие. А проявление его в поступках – справедливость. Философ критикует буддизм и даосизм за то, что они отрывают путь (дао) от человеколюбия и справедливости. Оба учения полагает он, требуют, чтобы человек шел «по пути отказа от своих правителей и слуг, отказа от своих отцов и матерей, запрещения рожать и растить друг друга с целью достижения ими так называемой чистой нирваны». Но такое представление о «пути» человека, по мнению Хань Юя, - это чисто субъективное. Сугубо личное мнение одного человека, а не «общее мнение всей Поднебесной». Поэтому против таких мнений следует всячески бороться.

Восприняв идеи конфуцианства. Хань Юй утверждает, что управление, основанное на добродетели, должно быть необходимым и главным средством регулирования общественных отношений и власти. Вместе с тем он резко выступает против буддизма и даосизма. Которые ведут народ к «отказу от государства, уничтожению правил, регулирующих отношения между людьми», к тому, что дети перестают почитать отцов, слуги – правителя, а народ перестает заниматься делами. Все это, по его мнению, есть яркое выражение «законов инородцев»,не совместимых с учение Конфуция и Мэн-цзы. Не трудно заметить, что Хань Юй своей теорией поддерживал феодальную иерархическую систему Китая, пытался укрепить власть землевладельцев.

Учение Хань Юя оказало глубокое влияние на Неоконфуцианство – течение в китайской философии, возникшее при династии Сунн (960-1279). В отличие от конфуцианства династии Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), представители которого занимались главным образом комментированием текстов Конфуция, неоконфуцианцы разрабатывали новые идеи и понятия. В первую очередь к ним следует отнести такие, как и и ли (должное и закон) и син и мин (природа и судьба). Наиболее видными представителями неоконфуцианства были Чжу Си (1130-1200), Лу Цзююань (1139-1192), Ван Янмин (1472-1528) и другие мыслители. Это течение оставалось в Китае господствующим до 1949 года.

Заключение

Изучив материалы по теме «Характеристика древнекитайских философских школ» я пришла к выводу, что в большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности и управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму, легизму, мировоззренческие основания политико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма – наиболее философичной из шести школ древнекитайской философии.

Древнекитайская философия была малосистемна. Это объясняется тем, что она была слабо связана даже с той наукой, какая существовала в Китае, а также слабым развитием древнекитайской логики. В Китае не было своего Аристотеля, была слаба и рационализированность древнекитайской философии. Сам древнекитайский язык без суффиксов и флексий затруднял выработку абстрактного философского языка, а ведь философия – мировоззрение, пользующееся философским языком.

Китайская философия представляла собой как бы интеллектуальный «слепок» китайской цивилизации, в концентрированной и дискурсивной форме выражала ее дух, ценности, важнейшие принципы. Поэтому китайская философия оказывается своего рода ключом к пониманию природы китайской культуры, ее особенностей, ее достижений и противоречий. Отдавая должное древности и бесспорной оригинальности китайской культуры, особенно ее архитектуре, литературе, искусству каллиграфии, организованности, работоспособности и профессионализму китайцев, нельзя зарывать глаза и на такие стоны культуры этого общества, как восточный деспотизм и вытекающие из него традиционный культ личности, подавление индивидуальности и т.п.

Китайская философия принадлежит к древнейшему слою мировой культуры. Возникнув в середине I тыс. до н.э., она стала неотъемлемой частью духовных цивилизаций не только Китая, но и ряда стран Восточной и Юго-Восточной Азии.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ . Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине 1-го тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – «Шу цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»), «Чжоу и» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале 1-го тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, напр. «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже 2-й пол. 1-го тысячелетия до н.э.

ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551–479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу – ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства .

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы , основоположник даосизма – главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213–210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.

Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т.ч. на научные дисциплины.

Конфуций и первые философы – жу – видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т.ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином – «вэнь»), и их представителями – скрибамиши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане – доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане – признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй» , VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» – определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т.ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.

Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.

То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл.о. в исторических и литературных памятниках – «Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте – отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у – «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю – у ) или ли – «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.

В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демократическим философствованием в Древней Греции.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА.Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная – инь ян , или лян и – «двоица образов»; троичная – тянь , жэнь, ди – «небо, человек, земля», или сань цай – «три материала»; пятеричная – у син – «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 – чоу) построения (по модели магического квадрата 3 × 3 – ло шу; см. Хэ ту и Ло шу ), на котором основан «Хун фань».

Место логики в Китае занимала т.н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши , двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40–45-й главах «Мо-цзы» , т.е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой – в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы» , ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В.М.Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А.Форке и А.Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.

В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч.Т.Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц – математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы (см. Гуа ); 2 ) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу (см. Хэ ту и Ло шу ); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах – 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» – геометрические формы; «числа» – цифры; инь ян, у син – иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т.к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура – обобщение – в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика – диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6–3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» – «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu – юн )» , также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).

Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» – «Поднебесная») «Чжуан-цзы» (4– 3 вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао ) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя ), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя , моизм); 4) «школа имен» (мин цзя ), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ.

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов – к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя ); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя ); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин» , «Ши сань цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь ) и должную справедливость (и ). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли ) наградами и наказаниями, определенными законами (фа ). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (туй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун ). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» – сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис – «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин» ). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя ), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3–2 вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя – Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738–1801) и Чжан Бинлинь (1896–1936).

В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юланем , который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм – рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм – отшельники и затворники, «школу имен» – риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» – оккультисты и нумерологи, легизм – политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзин» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬ КОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

Первый период: 6–3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом – создание принципиально нового культурного образования – философии.

Второй период: 3 в. до н.э. – 10 в. н.э. Основным стимулом формирования т.н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую – даосов и школы инь-ян, политико-правовую – моистов и легистов.

Третий период: 10–20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом – буддизмом (см. Божо сюэ , Саньлунь школа , Вэйши школа , Хуаянь школа , Чань школа , Тяньтай школа , Цзинту школа ), а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы .

Четвертый период – последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.

Литература:

1. Петров А.А. Очерк философии Китая. М.–Л., 1940;

2. Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957;

3. Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960;

4. Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961;

5. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966;

6. Древнекитайская философия, т. 1–2. М., 1972–73;

7. Буров В.Г. Современная китайская философия, М., 1980;

8. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;

9. Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993;

10. История китайской философии. М., 1989;

11. Васильев Л.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989;

12. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;

13. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994;

14. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994;

15. Антология даосской философии. М., 1994;

16. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998;

17. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998;

18. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993;

19. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньизи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1–2. Пекин, 1959;

20. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1–2. Пекин, 1960;

21. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1–2. Пекин, 1962;

22. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962;

23. Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982;

24. Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985;

25. Гэн Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987;

26. Чжунго да байкэ-цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1–2. Пекин – Шанхай, 1987;

27. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан, т. 1–3. Пекин, 1990;

28. Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hien-hien, 1922;

29. Zenker Ε. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1–2. Reischenberg, 1926–27;

30. Hackmann Η. Chinesische Philosophie. Münch., 1927;

31. Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938;

32. Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung. Chi., 1953;

33. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;

34. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898–1950. L., 1956;

35. Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956;

36. Chang C. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1–2. N.Y., 1957–62;

37. Chan Wing-tsit (transl.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint – L., 1969);

38. Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967;

39. Hall D.L , Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y.,

Китай известен своей живописной природой, величественной архитектурой и уникальной культурой. Но помимо всего этого Поднебесная – это страна с богатым историческим прошлым, которое включает в себя зарождение философии. Согласно исследованиям, эта наука начала свое развитие именно в Китае. Сокровищница восточной мудрости пополнялась на протяжении лет, столетий, веков. И сейчас, используя цитаты великих мудрецов Китая, мы даже не подозреваем об этом. Более того мы ничего не знаем об их авторах, хотя это не только полезная, но и интересная информация.

Главной книгой древнекитайских философов является «Книга перемен» . Её ключевая роль заключается в том, что большинство известных философов обращались к ней, пытались трактовать её по-своему и основывали на ней свои философские размышления.

Самый известный философ Древнего Китая – (604 до н. э. – V век до н. э.)

Именно он является создателем трактата Дао Дэ Цзы. Его считают основателем даосизма – учения, согласно которому Дао – высшая материя, что дает начало всему, что существует. Всеобще признанный факт, «Лао Цзы» — не настоящее имя философа. Его имя при рождении Ли Эр , но в древности имена Ли и Лао были аналогичными. Имя «Лао Цзы» переводится как «Старый мудрец». Существует легенда, что мудрец родился стариком, а его мать была беременна более 80 лет. Разумеется, современные исследователи подвергают критическому сомнению эти сведения. Жизнь Лао Цзы не имела ничего примечательного: работа при дворе императора и философские размышления. Но именно эти размышления и работы сделали его самым известным философом и мудрецом Древнего Китая.

2 .Конфуций

3. Мэн-Цзы

Следующим философом, о котором так же наслышаны многие, кто интересовался культурой Китая, является Мэн-Цзы . Философ, учения которого стали основой для неоконфуцианства. Мудрец утверждал, что человек рождается изначально добрым, а под влиянием его окружения становится таким, каким является в итоге. Свои размышления поместил в книге «Мэнцзы». Так же философ считал, что любой вид деятельности должен быть распределен согласно способностям человека. Например, высокие чины должны занимать интеллектуально одаренные, а люди способные только к физическим занятиям – быть в их подчинении. С точки зрения логики, теория достаточно разумная.

4. Гунсунь Лун

Слышали ли вы когда о Школе имён? Аналогией подобной школы в Греции была Школа софистов. Представителем Школы имен Китая был философ Гунсунь Лун . Именно ему принадлежит цитата «белая лошадь — не лошадь». Звучит как абсурд, не так ли? Благодаря таким заявлениям Гунсунь заслуженно получил прозвище «мастер парадоксов». Его высказывания понятны далеко не всем, даже если присутствует толкование. Возможно, для этого нужно уединиться где-нибудь в долине, с чашечкой китайского чая и подумать, почему же белая лошадь на самом деле не белая.

5. Цзоу Янь

А вот философ, который решился дискутировать о лошади — Цзоу Янь – утверждал, что белая лошадь, на самом деле, белая. Этот мудрец был представителем Инь Ян школы. Однако он занимался не только философией. Сохранились его работы в области географии и истории, которые находят подтверждение даже сейчас. Другими словами, определения и закономерности Цзоу Янь, которые были создании тысячи лет назад, подтверждаются современными учеными. Просто представьте, насколько интеллектуально развит был этот человек, чтобы настолько точно описывать окружающий мир!

6. Сюнь-цзы

Мудрецом-атеистом можно считать Сюнь-цзы . Философ не однократно занимал высокие чины, но, к сожалению, не продержался долго ни на одном из них. С одной должностью пришлось расстаться из-за клеветы, а с другой отправили в отставку. Решив, что успешной карьеры ему не построить, Сюнь-цзы с головой ушел в размышления и создание трактата «Сюгнь-цзы» — первое философское произведение, в котором было не просто изложены, но и систематизированы мысли мудреца. Благодаря этому его цитаты дошли до нас в точной формулировке их создателя. Китайский философ считал, что Дух у человека появляется только тогда, когда он выполнил своё истинное предназначение. А все процессы в мире подвластны законам Природы.

7. Хань Фэй

Своё место среди философов с достаточно странными утверждениями занимает Хань Фэй. Мудрец родился в царском доме и обучался у Сюнь-цзы. Но с рождения имел дефекты речи, что, несомненно, повлияло на отношение других к нему. Возможно, поэтому его размышления значительно отличаются от мыслей его предшественников. Например, согласно его трактату умственные и моральные данные никаким образом не влияют на качества правителя как такового, и подданные обязаны подчиняться любым его приказам. Для него идеальной формой правления был деспотизм. Хотя учитывая его благородное происхождение – это не удивительно. Похоже, Хань Фэй в своих размышлениях представлял себя на месте правителя и государя.

8. Дун Чжуншу

Значимой фигурой в истории развития конфуцианства был Дун Чжуншу . Этотчеловек не только размышлял, но и действовал. Именно благодаря этому философу конфуцианство было представлено как основное учение династии Хань. Именно по его догмам развивалась жизнь в государстве, выбирались правители и принимались решения. Согласно его мировоззрению правитель послан людям от Неба и все его дальнейшие деяния должны быть во благо народа и для поддержания гармонии. Но Небо своеобразно контролирует этот процесс и если что-то идет не так, насылает на государство различные природные катаклизмы (наводнение, засуху и т.д.). Все свои идеи, Дун Чжуншу изложил в произведении «Обильная роса летописи Чуньцю».

9. Ван Чун

Философом и ученым был не только Цзоу Янь, но и Ван Чун , который работал как в области философии, так и в области медицины и астрономии. Ему принадлежит подробное описание природного круговорота воды. А в философских идеях мудрец придерживался даосизма и толковал «Книгу Перемен». Философу неоднократно предлагали должность придворного ученого, но имея свободолюбивый и достаточно независимый характер, Ван Чун каждый раз отказывался, объясняя это неблагополучным состоянием здоровья.

10. Ван Янмин